Jaime Nubiola (Vivir, pensar, soñar)

SUPERAR LA MEDIOCRIDAD

Hace algún tiempo tuve la suerte de poder asistir a un interesante congreso en la Texas A&M University sobre el pragmatismo y el mundo hispánico. Me impresionó la nutrida participación de pensadores argentinos y me emocionó que, después de la breve sesión de apertura, la primera comunicación corriera a cargo de una brillante filósofa mexicana sobre las afinidades entre el intelectual argentino José Ingenieros (1877-1925) y el norteamericano Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Entre otras cosas, Manuela Gómez invitaba a quienes la escuchábamos a volver a leer el libro El hombre mediocre, que es el título del curso que Ingenieros impartió en el año 1910 en la Facultad de Filosofía de Buenos Aires. Las lecciones de aquel curso y las del siguiente se publicarían primero en La Nación y con ese título general verían la luz en Madrid en la Biblioteca Renacimiento en enero de 1913. 

Al volver a mi Universidad seguí el consejo de la joven colega. En aquellas páginas en las que Ingenieros hace cien años fustigaba a sus coetáneos, me pareció ver algunos de los rasgos de la mediocridad contemporánea. «Muchos nacen; pocos viven. Los hombres sin personalidad son innumerables y vegetan moldeados por el medio, como cera fundida en el cuño social». Retrataba a los mediocres como aquellos que «cruzan el mundo a hurtadillas, temerosos de que alguien pueda reprocharles esa osadía de existir en vano, como contrabandistas de la vida». Y unas páginas más adelante, caracterizaba la psicología de los hombres mediocres por «la incapacidad de formarse un ideal; piensan con la cabeza de los demás, comparten la ajena hipocresía moral y ajustan su carácter a las domesticidades convencionales». 

Han pasado cien años y aquellas palabras resultan todavía más verdaderas hoy que cuando fueron formuladas. Se ha instalado en nuestra sociedad una mediocridad general, que llena todo de una grisura viscosa y de una tibieza moral desoladora. En los medios de comunicación, cuando se ensalza la grosería, se alaban la medianía y la vulgaridad. Sin embargo, lo que ha cambiado respecto de hace cien años es que ahora esa tónica mediocre no viene de las masas o de las personas incultas, sino que parece venir de lo más alto de la escala social.

Cuantas veces las palabras y actuaciones de quienes ocupan puestos relevantes en la sociedad, incluidos los miembros del gobierno y de la oposición, resultan vergonzosas. "Nuestros gobernantes son gente mediocre", decía a una colega para explicarle lo que está pasando. "Menos que mediocres", me respondía ella con rotundidad. Hay muchos que piensan así. Hay muchos que piensan que la causa principal de los problemas que afectan a nuestros países es la mediocridad de nuestros gobernantes, que no están a la altura de los problemas que afligen a la sociedad y de las graves responsabilidades que pesan sobre ellos. 

En otros tiempos, la mediocridad —o las flaquezas— de quienes regían la sociedad quedaban ocultas por la distancia que mediaba entre ellos y sus súbditos. Ahora los medios de comunicación ponen ante nuestros ojos a diario sus acciones y, sobre todo, sus carencias personales y morales. En mi viaje a Estados Unidos pude asistir a un debate en la televisión sobre los estándares éticos que la sociedad norteamericana pide a los políticos a los famosos: se considera allí que un personaje público -aunque sea un jugador de golf- ha de ser ejemplar también en su vida personal, ha de ser un "modelo social".

Hace ahora también cien años, el filósofo y psicólogo norteamericano William James publicaba su famosa conferencia sobre "El equivalente moral de la guerra" en la que siendo él pacifista, trataba de rescatar en tiempos de paz las mejores virtudes de la vida militar, desde la obediencia hasta la valentía pasando por la renuncia al interés privado en favor del interés general. James advertía que un pacifismo dulzón podría llegar a deteriorar el carácter moral de los ciudadanos. Frente a la degradación y la crueldad que generan las guerras, James aspiraba a un rearme moral de la sociedad para una paz fecunda y duradera.

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[...] Tengo miedo a la burocracia, a las organizaciones burocráticas en las que nadie tiene tiempo o ganas de pararse a pensar en los porqués, en las que se transfiere la responsabilidad de la decisión al que está arriba, a la organización, porque se supone que sabe más o tiene motivos que no podemos conocer. Tengo miedo también al creciente ordenancismo regulador que vivimos en Europa en muchos ámbitos y en todos los niveles. No me parece mal que los gobiernos procuren una vida sana y ordenada para sus ciudadanos. Pero temo que muchas medidas legislativas nacen de una desconfianza hacia la libertad de las personas, hacia su razonabilidad, hacia su capacidad de asumir riesgos y de resolver con sentido común los inevitables conflictos que surgen en la convivencia humana.

Si los gobiernos se empeñan en preverlo todo y en controlarlo todo, temo que nuestros países lleguen a convertirse en espacios de insaciables consumidores infantilizados, que han dejado de preguntarse los porqués de las cosas porque resulte innecesario, superfluo o incluso peligroso. Frente a la respuesta inhumana del guardián de Auschwitz, vale la pena recordar que los seres humanos vivimos de razones, de respuestas a los porqués, somos -al menos debemos aspirar a serlo- capaces de dar razón de las posiciones morales que mantenemos. Si renunciamos a preguntar los porqués, renunciaríamos a lo más importante, a aquello que nos hace humanos. 

Judy Wajcman (Esclavos del tiempo) Vidas aceleradas en la era del capitalismo digital

LA PARADOJA DE LA FALTA DE TIEMPO

El tiempo del que disponemos cada día es elástico: las pasiones que sentimos lo dilatan; las que inspiramos lo encogen, y el hábito lo llena por completo.

MARCEL PROUST, En busca del tiempo perdido.

La capacidad de elegir cómo distribuimos nuestro tiempo forma parte de la esencia de una concepción positiva de la libertad. La ociosidad y la abundancia de tiempo libre fueron antaño distintivos de la aristocracia. Hoy, una existencia ajetreada y frenética en la que tanto el trabajo como el ocio están abarrotados de múltiples actividades denota un elevado status. Sin embargo, como en el pasado, el control de la gente sobre su propio tiempo depende en gran parte de sus circunstancias personales y de sus recursos financieros. Aunque eso vale igualmente para nuestra relación con la tecnología, en este capítulo nos centraremos en las cambiantes pautas de la vida laboral y familiar que afectan a las experiencias de falta de tiempo tanto de los hombres como de las mujeres. 

Un tema importante del presente volumen es que el ritmo de nuestras vidas, el propio significado del trabajo y del ocio, se están viendo reconfigurados por la digitalización. Pero en este momento resultaría útil considerar otras dimensiones y causas de la sensación de apremio que a menudo se pasan por alto. Sobre este asunto quiero sacar a colación algunos datos tan interesantes como creíbles acerca de cómo la gente utiliza realmente su tiempo. Este detallado examen revelará las limitaciones de tratar todo el tiempo como si fuera uniforme, como si solo habitáramos un único espacio-tiempo, el de la aceleración. También puede ayudar a resolver el enigma de cómo es que a menudo tenemos la sensación de menos tiempo para las cosas que queremos hacer del que realmente tenemos. 

A qué dedica la gente su tiempo es importante para su calidad de vida, independientemente de los ingresos generados, tal como los economistas y hasta los gobiernos han empezado a entender. Un paso en esta dirección fue la creación en Francia de la denominada Comisión sobre la Medición del Desarrollo Económico y del progreso Social, a instancias del expresidente francés Nicolas Sarkozy, con el propósito de explorar los límites del producto interior bruto (PIB) como indicador del desarrollo económico y progreso social, y cuya conclusión fue que <<la llegado la hora de que nuestro sistema estadístico se centre más en la medición del bienestar de la población que en la medición de la producción económica>>. Presidida por el economista y premio Nobel Joseph Stiglitz, la comisión hacía hincapié en el error de evaluar el bienestar únicamente en términos de recursos financieros. Este hecho se enmarca en el reconocimiento generalizado en economía de que la gente no se hace necesariamente más feliz cuando se hace más rica.

En un tono similar, aunque más filosófico, Discretionary Time: A New Measure of Freedom trata de cambiar nuestra forma de pensar con respecto a qué es lo que contribuye a la calidad de vida. Según sus autores, la cantidad de tiempo de la que disponemos importa tanto como cuánto dinero tenemos. La argumentación del libro se centra en una potente idea: que la posibilidad de elegir a qué dedicamos nuestro tiempo es fundamental en la sensación de libertad del individuo:

Cuando decimos que una persona <<tiene más tiempo>> que otra no pretendemos decir que su día tenga literalmente una vigesimoquinta hora. Lo que queremos significar es, más bien, que esa persona tiene menos restricciones y más opciones a la hora de decidir a qué dedica su tiempo. Tiene un mayor <<control autónomo>> sobre su tiempo. La <<autonomía temporal>> consiste en tener un control <<discrecional>> sobre nuestro tiempo.

Inversamente, cuantas menos posibilidades tenemos de determinar a qué dedicamos nuestro tiempo, más <<esclavizados>> y privados de libertad se verá nuestro ser. El concepto de tiempo discrecional como medida de libertad resulta atractivo, y, de hecho, se hace eco de ideas anteriores sobre el deseo de soberanía temporal, o de control sobre el propio tiempo, como un importante indicador de satisfacción y bienestar vital. Estos conceptos sustentan argumentos normativos que tratan la asignación y la disponibilidad de tiempo como importantes dimensiones de justicia social y de legítimo interés político. De ese modo, en lugar de centrarnos en la velocidad en sí misma, para conseguir nuestra exploración de la sociedad de la aceleración debemos examinar la cambiante dinámica de la distribución del tiempo. 

Terry Eagleton (Cultura)

El interés por el pluralismo, la diferencia, la diversidad y la marginalidad ha dado frutos valiosos. Pero también ha servido para desplazar la atención de cuestiones más materiales. De hecho, en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo. La sociedad capitalista relega a sectores enteros de su ciudadanía, al vertedero, pero muestra una delicadeza exquisita para no ofender sus convicciones. En lo cultural, se nos debe tratar a todos con el mismo respeto, pero, en lo económico, la distancia entre los clientes de los bancos de alimentos y los clientes de los bancos de inversión no deja de crecer. El culto a la inclusión contribuye a ocultar esas diferencias materiales. Se reverencia el derecho a vestirse, a rezar o a hacer el amor como se quiera, mientras que se niega el derecho a un salario decente. La cultura no reconoce jerarquías pero el sistema educativo está plagado de ellas. Hablar con acento de Yorkshire no es un obstáculo para ser locutor televisivo, pero ser trotskista, sí. La ley prohíbe insultar a las minorías étnicas en público, pero no insultar a los pobres. Cualquier adulto es libre de acostarse con cualquier otro con quien no tenga lazos de sangre, pero no es tan libre de oponerse al Estado. Los experimentos sexuales son vistos con indulgencia por los liberales metropolitanos, mientras que los huelguistas son tratados con recelo. Nadie debería arrogarse el derecho de decir a los demás qué deben hacer, una actitud que a los evasores de impuestos le resulta muy convincente. 

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Hay otro sentido en el que la cultura no es la piedra de toque de la humanidad. Para construir una cultura entendida como clubs de tenis, jardines de hierbas, es necesario generar un excedente económico. En esta interpretación del término cultura no puede florecer en sociedades que están dominadas por la escasez, aunque sin duda habrá cultura entendida como lenguaje, parentesco, ceremonias, convenciones, formas organizadas de hacer las cosas, etcétera. Las personas que necesitan dedicar la mayor parte de su energía a permanecer vivas no tienen ni el tiempo ni los recursos para organizar fiestas refinadas o componer poemas épicos. Como vio Marx, una casta profesional de artistas e intelectuales solo es posible cuando no todo el mundo tiene que trabajar durante la mayor parte del tiempo. Solo entonces se puede establecer una división del trabajo a gran escala, en la que un grupo de individuos privilegiados se ven liberados de la necesidad de la brega incesante para convertirse en bardos, chamanes, jefes de tribu, filósofos, supervisores, arzobispos, pinchadiscos, diques, etcétera. Así pues, la cultura tiene sus condiciones materiales. En este sentido, hay más cosas detrás. Es fruto no solo del trabajo, sino también de la explotación y la infelicidad. «¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las "cosas buenas"!», exclama Nietzsche, que consideraba ese sufrimiento perfectamente aceptable si producía el Partenón y genios como él mismo. 
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En todo caso, lo que ocurre con el auge del nacionalismo revolucionario es que la cultura deja de ser parte de la solución y se convierte en parte del problema. Ya no es el enemigo jurado de la política, sino más bien el lenguaje en que se enmarcan, articulan y disputan las reivindicaciones políticas. Desciende del cielo a la tierra, arrastrando tras de sí nubes de gloria, para convertirse en una fuerza política. Si esto es cierto del nacionalismo, también lo es de la llamada política identitaria —feminismo, luchas étnicas, derechos gais, etcétera—que sigue su estela muy de cerca. Al mismo tiempo, mientras el mercado de trabajo capitalista se hace verdaderamente global, las personas migran por el planeta en busca de trabajo, convirtiéndose en multiculturales lo que habían sido naciones fundamentalmente monoétnicas. De esta manera, también la cultura se redefine como parte del problema, en la medida en que las tensiones entre distintos grupos étnicos representan una amenaza para la estabilidad política. En la forma de etnicidad e inmigración, aunque no en la de Stendhan y Schumann, la cultura es ahora tema de debate diario en los países occidentales. La idea de que las culturas pueden solaparse, o de que es posible participar en una variedad de ellas de manera simultánea, no es nueva. A lo largo de la historia hay incontables ejemplos de esas formas de vida híbrida. Lo que es nuevo es el hecho de que a partir de ahora la existencia social contará normalmente con un alto grado de diversidad cultural. En la noción clásica de cultura suele anidar un ideal de unidad y pureza, que ahora prácticamente se ha disipado. La cultura y la pureza ya no caminan de la mano.

J.F. Martel (Vindicación del arte en la era del artificio)

Si la mera mención de la belleza asociada al arte plantea problemas hoy en día es porque en el transcurso del siglo XX ha habido artistas que han librado una guerra contra los ideales estéticos tradicionales. Desde la época de los griegos el dogma oficial ha relacionado la belleza con la excelencia moral, y durante mucho tiempo se consideró que sólo la ejemplificación de la virtud poseía un valor estético legítimo. Aunque la definición de virtud ha cambiado constantemente, la subordinación de la estética a la moralidad concedía a la belleza la única función de exaltar el orden en el mundo, incorporada en los ideales geométricos de simetría, armonía y unidad; ideales que, admitámoslo, poseen un atractivo prácticamente universal para todos los seres humanos, ya que responden a un primitivo y desesperado anhelo de regularidad y predictibilidad en un universo caótico. Pero no haría falta llegar a Nietzsche para darse cuenta de que la reducción de la belleza a la virtud y a las formas predecibles podía ser un instrumento al servicio, digamos, de los deseos de un gobernante que decidiera controlar y orientar las fuerzas creadoras de la psique colectiva. De ahí que la estética tradicional fuera durante siglos un instrumento para alejar a los creadores de visiones dionisíacas que se salieran de esa tendencia fundamental del gusto humano hacia el orden, y así empujarlos  a producir el artificio que el estado apolíneo requería para asegurar la tranquilidad, la estabilidad social y el poder. 

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Lo que necesitamos hoy con la máxima urgencia es una nueva fe, pero no la fe de las religiones tradicionales ni de los movimientos revolucionarios. En su forma convencional, la religión tradicional nos pide creer en la existencia de un mundo superior que nos aguarda a todos después de la muerte y al final de la historia. Las ideologías revolucionarias, por su parte, ponen la esperanza, de manera similar, en una utopía que se pospone eternamente y que es indistinguible del paraíso terrenal de la escatología cristiana. Estas apelaciones a lo trascendente no hacen más que ampliar la brecha entre nosotros y el mundo, al menos que de algún modo puedan ser retrotraídas al aquí y ahora, es decir, a menos que el mañana se torne una dimensión del hoy. <<Tanto si somos cristianos como ateos, necesitamos razones para creer en este mundo>>, escribió Deleuze, situándose así en la improbable compañía de Albert Camus, cuyo libro El hombre rebelde hace un llamamiento similar a abandonar los ideales metafísicos en favor del inminente abrazo a la vida misma y al devenir de este mundo. 

Antes de que podamos pensar siquiera en el rescate económico, el desarme mundial o las reformas económicas, debemos encontrar el camino de regreso a lo que los autores de ciencia ficción han llamado nuestro planeta natural. En efecto, el término abarca mucho más que la biosfera terrestre, incluye nuestras viviendas, nuestros lugares de trabajo, nuestra comunidad, familia, amistades y amores, pero también nuestra tecnología y herramientas, además de nuestro cuerpo físico, nuestra alma sensible y nuestra psique inconsciente. Necesitamos la fe para recuperar nuestra capacidad de sentir, de transmitir y de inspirar afecto con la misma apasionada intensidad que nuestros antepasados, la fuerza de cuyos sentimientos nos impactan todavía en el arte y en los registros que conservamos de ellos. La muerte de los afectos, tomando prestada la expresión de J.G. Ballard, es la auténtica catástrofe de nuestra época espectral, nuestra Hiroshima espiritual. Nos plantea la cuestión de si los enigmas de la existencia obtendrán finalmente respuesta en el Vaticano, en el Tíbet o en la total creencia de sentido del Gran Colisionador de hadrones, y empieza por sacudir el terreno bajo nuestros pies de manera que ni siquiera estamos seguros de poder hacernos la pregunta. Pero ni la religión ni la ciencia pueden devolvernos a un terreno seguro. Sólo puede hacerlo la imaginación. Sólo el arte es capaz de tender un puente entre nuestra alma y el mundo, entre nuestro cuerpo y la tierra.

Pierre Zaoui (La discreción) O el arte de desaparecer

INTRODUCCIÓN

Un día, abra cuidadosamente la puerta del dormitorio de sus hijos. Los verá al fondo de la habitación, jugando amablemente entre ellos, lejos del apoyo y del juicio de los adultos, quizá libres, quizá sometidos, poco importa. Si no tiene hijos, trate de sorprender a su amante mientras duerme, sucede algo parecido. Porque, en ambos casos, ¡qué alegría más profunda! Ellos no se darán cuenta de su presencia, no se sentirán observados, se divierten entregados a la inmanencia de su juego o de su sueño. En cuanto lo vean todo se habrá perdido, porque todo volverá en un instante al circo ordinario de la vanidad de los egos, a la rivalidad de las miradas, a la mediocre dialéctica del reconocimiento o de la seducción. Pero mientras no sea así, ganará algo extraordinario: un momento de amor sin apaños, no necesariamente muy intenso, pero sí de una serenidad incomparable.

¿Qué es lo que se siente en primer lugar? El valor mismo de la discreción nos impide desear que la experiencia dure eternamente, porque solo sirve fuera de cualquier sentimiento de eternidad, de hecho esa es una de sus condiciones de posibilidad sine qua non.Para gozar discretamente de la presencia o de la existencia de los otros, es decir, literalmente gozar de manera separada, gozar de su aparición sin que uno mismo tenga que aparecer y sostener una postura, se necesita que este acto se inscriba en una duración corta o, más exactamente, en una suspensión del tiempo -que no tiene valor en cuanto que suspensión, en cuanto que momento separado del orden temporal ordinario donde cada instante sucede a un antes y precede a un después-; sucede a condición de que no se prolongue más allá de cierto límite. Porque no hay que exagerar, ver jugar a sus hijos en sigilo, eternamente, no es un ideal del ego, ni para sí mismo ni para ellos.Y en un sentido más general, no es soportable desaparecer mucho tiempo si no se desea que esos placeres furtivos se conviertan en renuncia o perversión.

Y ahí reside en todo caso la primera especificidad de la experiencia de la discreción: es la experiencia de un tiempo modesto que se basta así mismo. En general, el tiempo que se emplea para una experiencia no suele ser adecuado: o bien se desea que dure más tiempo, o bien se desea que pase más de prisa. El tiempo de la discreción, por el contrario, es un tiempo casi siempre perfecto: tiempo efímero y alegría de que sea efímero. 

Vayamos un poco más allá. Abra otra puerta, quizá la de su salón. Ha invitado a unos amigos a cenar y, al volver de la cocina, donde ha ido a buscar algo, ve que la discursión se ha animado. Nadie nota su presencia y usted se desliza subrepticiamente hacia su silla. De repente, siente un alivio considerable: se siente liberado de las leyes implacables de hospitalidad tanto en su más altas formas -acoger al extranjero y cuidarlo- como en sus formas más ridículas -velar para que todo suceda de manera agradable- o las más narcisistas -mostrar que sabe recibir y su espíritu se desborda por divertir a todo el mundo. No se trata de que usted se haya convertido en un bárbaro o en un misántropo, es exactamente lo contrario: liberado de los deberes de la hospitalidad, puede contemplar a los otros y verlos divertirse, profundos, singulares. ¡Cómo se embellece y se profundiza el otro en cuanto uno se encuentra desembarazado de cualquier deuda para con él! Es una experiencia sorprendentemente contraintuitiva. Intuitivamente, uno se imagina en efecto que aquellos que desaparecen lo hacen por odio a las apariencias, que quienes se retiran del mundo lo hacen por desprecio al mundo. Pero en este caso todo se invierte y el gozo de no ser se vuelve el síntoma de un amor muy profundo del mundo y de las apariencias. Sin duda es una cuestión de perspectiva: cuando usted permanece cercano a sí mismo, incluso cercano a las necesidades de los otros y en la anticipación constante de sus miradas y sus esperanza, no sabe verlos ni escucharlos; por el contrario, en cuanto no hay ni uno mismo ni el otro, la perspectiva se amplía y el mundo aparece deliciosamente múltiple, descentrado, lejano, recorrido por mil líneas de fuga que escapan hacia el infinito.

¿Qué es lo que sucede entonces? Su posición discreta, desapercibida, transparente, lo conduce a una nueva experiencia: el depósito de sus fantasmas de omnipotencia, de ser indispensable, de ser responsable de todos y cada uno. Hacerse súbitamente discreto es abdicar por un momento de cualquier voluntad de poder. No porque la voluntad de poder sea mala en sí misma, pero sí porque conocemos perfectamente su lado sombrío y tiránico. Incluso su lado luminoso es a veces un fardo penoso debido a la exigencia de superarse sin cesar y de empujar continuamente las fuerzas al máximo. De ahí la alegría tan tranquilizadora de poder descargarse un instante sobre los otros o sobre las cosas, de dejarles aparecer, de no hacerle sombra, de quitarse de su luz.

Alain Finkielkraut (Lo único exacto)

¿Qué es la teoría del género?

EL GRUPO SOCIALISTA HA CONSEGUIDO colar en la ley de orientación escolar que se debate en la Asamblea una enmienda que introduce entre las misiones de la escuela una educación en la teoría del género.

«LO NATURAL SIEMPRE ES HISTÓRICO», escribe Heidegger. Miramos el mundo con nuestros ojos, pero nuestros ojos no son meros órganos sensoriales: están impregnados de una manera particular de ver y de entender. La inmediatez es un señuelo. El mundo del que hemos salido moldea nuestras reacciones más espontáneas. Nada se presenta nunca tal cual a la intuición o al pensamiento humano. La misma diferencia de los sexos tiene que ver con la cultura, el femenino y el masculino son productos totalmente artificiales, papeles sociales atribuidos a los individuos por la educación, nos dicen ahora los teóricos del género. Radicalizan con ello el gran tema romántico del arraigo de los individuos en una tradición particular. Pero los románticos —y, después de ellos, Heidegger—deducían que es una tradición que hay que privilegiar. Ese era asimismo el razonamiento de los fundadores de las ciencias humanas. Los posmodernos, por su parte, se burlan de esa devoción. Como todo está construido —dicen en suma—, todo debe poder deconstruirse y remodelarse según nuestros deseos. Histórico quiere ahora decir revocable a voluntad. Ya no es cuestión de reformar el Estado o la sociedad con prudencia, con mano temblorosa; hay que deshacerse de las viejas ideas desde la más tierna edad, para que nadie quede confinado en una identidad, sea la que sea. Toda forma transmitida se recalifica en formateo y los agentes de la transmisión se ven como colaboracionistas del Viejo Mundo. Según lo pone muy bien de relieve Bérénice Levet, el objetivo del «género» es, más aún que la naturaleza, la civilización, el mundo de significaciones instituidas que nos excede y que nos precede. Conque nos las apañamos para que las niñas descubran las alegrías del rugby, los niños ya no prefieran sistemáticamente los balones a las muñecas y unos y otros jueguen a policías y ladronas. Cuando se escenifica Caperucita roja, se opta preferentemente por un niño para el papel de protagonista. Ya no se estudia ni pintura ni escultura: se destierran estereotipos y se celebra lo que permite embarullar los códigos sexuados. 

Sartre, con su formulación hoy clásica, decía que «el existencialismo es una humanismo». Eso significaba que «el hombre existe primero, se encuentra a sí mismo, surge al mundo, y se define después». Pero, para este pensador de la libertad, lo dado precedía incluso a la existencia. Nacemos hombre y mujer, blanco o negro, francés o americano, turco o armenio, judío o gentil y, a partir de ahí, nos determinamos. Esas condiciones previas tienen ahora que desaparecer. La alianza del culturalismo, que describe la multiplicidad del ser, con el tecnicismo, que se hechiza con su plasticidad, debe permitirnos reducir, hasta abolirla por completo, la parte no elegida de la existencia. No podría haber alienación constitutiva. La salida del hombre de su condición de minoría se verá, por lo tanto, cumplida cuando la existencia se haya liberado de lo dado y las pertenencias que aún distinguen a los individuos sean posibilidades que se les ofrecen a todos y cada uno en el gran autoservicio del universo. Al reino de las alternativas impuestas debe sucederlo el de las combinaciones libres. Nuestra herencia es el último obstáculo para ese derrocamiento. O sea, que la escuela ha recibido la misión de liquidar la herencia que en otros tiempos tenía el encargo de transmitir. Tarea inédita que solventa con celo.

«La gran mudanza del mundo»

ANTE LA PROXIMIDAD DE LAS ELECCIONES europeas del 25 de mayo, ni los comentaristas ni los políticos han ahorrado esfuerzos para disuadir a los electores de que voten por partidos soberanistas. Pero en Francia, el Frente Nacional se ha convertido en el primer partido del país, con 25% de los votos, muy por delante del UMP (20%) y del Partido Socialista (14%).

LO QUE ESTÁN CONSTRUYENDO DESDE hace más de medio siglo los europeos no es una democracia a escala del continente; la democracia necesita una lengua común, referencias comunes, estar vinculada a una memoria; en resumen, una nación. Y Europa es irreductiblemente un espacio plurinacional. La Unión Europea es algo completamente distinto. Sus agencias, sus administraciones, sus comisiones, sus tribunales de justicia e incluso su Parlamento forman una burocracia gigantesca que provoca en los ciudadanos europeos el sentimiento de estar desposeídos de su identidad, de su soberanía, del gobierno de sí mismos, sin por ello resolver sus problemas más acuciantes. Europa se ve impotente para frenar la desindustrialización, las deslocalizaciones, la inmigración, el aumento de la inseguridad. Peor aún, en lugar de ralentizar los flujos, los facilita, los acelera. Oculta incluso su civilización debajo de las alfombras para que nadie ponga impedimentos a lo que Jean-Luc Mélenchon llama «la gran mudanza del mundo». Y cuando los electores protestan contra esa evolución votando al Frente Nacional, los portavoces de los procesos denuncias «las pulsiones deletéreas y detestables del nacionalpopulismo». El pueblo, admirable como clase, se convierte en detestable en cuanto aparece como nación. Pero el rechazo no traduce sino un desprecio de clase contra quienes están expuestos a la violencia de todos los flujos.

Jamás habría dado mi voto a un partido antisistema y anticorrupción cuyo gran hombre es Vladimir Putin, el autócrata que ha aprovechado e poder para levantar una de las mayores fortunas de Europa y que lleva, sin vergüenza alguna, una política imperial. Nuestros sismógrafos oficiales, sin embargo, vuelven a equivocarse. El auténtico terremoto no son las elecciones al Parlamento Europeo, es la matanza que produjo cuatro víctimas mortales en el museo judío de Bruselas. No cabría reprochársela a Europa que no haya impedido el crimen, pero tenemos derecho a pensar que lo ha hecho todo para que fuera posible.La «mudanza del mundo» está en marcha y no ha terminado de producir efectos.

«El oso y el amante de los jardines»

EL 14 DE MARZO, EL CONSEJO DE EUROPA condenó a Francia porque su legislación <<no prevé una prohibición suficientemente clara, obligatoria y precisa de los castigos corporales a los niños>>; dicho de otro modo, porque no prohíbe el azore.

LA PSICOANALISTA FRANÇOISE DOLTO decía en una entrevista ya antigua que un cachete era mucho menos pernicioso que unas palabras escogidas para hacer daño. Pero el Consejo de Europa, al igual que las feministas que criminalizan la galantería, es decir, la civilización, para combatir mejor la barbarie de la violación, proclamando que <<Hola, guapa>> es una observación sexista, ha adoptado la teoría de la pendiente resbaladiza. El azote -dice- debe ser abolido en todos los países del Viejo Continente, porque con ese gesto aparentemente anodino es como empieza el calvario de los niños maltratados. Europa era, hasta hace muy poco, el amante de los jardines. Hoy se ha convertido en el oso que <<agarra un adoquín, lo lanza con fuerza>> y le abre la cabeza al viejo dormido para espantar la mosca que se le había posado en la cara. 

Axel Kaiser (La tiranía de la igualdad) Por qué el igualitarismo es inmoral y socava el progreso de nuestra sociedad

La idea de «interés general» opuesto al interés individual, que los igualitaristas defienden, no es algo novedoso. El filósofo francés nacido en Ginebra, Jean-Jacques Rousseau, un precursor del marxismo, del nazismo y de los totalitarismos colectivistas del siglo XX, inventó una fórmula muy parecida a la del «interés general» en su famoso libro El contrato social. En esa obra, Rousseau argumentó que existía algo llamado la «voluntad general» del pueblo, la que se encarnaba en el Estado y que era distinta a la voluntad separada de cada persona que integraba ese mismo pueblo. Según Rousseau, puesto que la «voluntad general» al mismo tiempo comprendía la voluntad y el interés de todos los integrantes del pueblo, ésta era infalible: «La voluntad general está siempre en lo correcto y tiende a la ventaja del público», dijo. Es, por supuesto, la clase gobernante la que interpreta esa «voluntad general» por lo que para Rousseau era la autoridad la realmente infalible. A fin de cuentas, quién sino quienes controlan  el poder van a ser los que representen y encarnen esa abstracta «voluntad general» o el «interés general». Por lo mismo, dijo Rousseau, no hay necesidad alguna de limitar el poder del Estado, ya que la autoridad siempre sabe lo que es mejor para el pueblo y siempre actúa en su beneficio, pues en cierto sentido la autoridad es el pueblo. En consecuencia, si a usted lo obligan a hacer algo por la fuerza, si lo encarcelan o torturan por alguna razón que los gobernantes estiman justificada, se está actuando en su propio bien y el del pueblo, pues usted es parte de la «voluntad general» que la autoridad infaliblemente encarna.

Las implicaciones totalitarias de esta visión son evidentes. El filósofo Isaiah Berlin, uno de los pensadores más relevantes del siglo XX, analizando la doctrina de Rousseau, afirmó que para él «la libertad es idéntica a la autoridad y es posible tener libertad personal mediante el control completo por parte de la autoridad». Así, «mientras más obedezcas más libertad y más control». Rousseau, continúa Berlin, cae en un misticismo letal para la libertad al pensar que existe algo como la «voluntad general», encarnada en el Estado que sabe mejor que los individuos cuál es su bien y su interés. Y es letal porque, como supuestamente la autoridad sabe mejor que ellos qué es lo que les conviene, entonces puede obligarlos por la fuerza a ser «libres» ya que la libertad implica racionalmente hacer lo que sería mejor para uno. Berlin aclara que fue esta doctrina la que sirvió de justificación para Robespierre y sus crímenes durante la sangrienta Revolución francesa, para Hitler, Mussolini y los comunistas en general. La doctrina de Rousseau según la cual la libertad de las personas se consuma en el Estado, dice Berlin, fue la de la «servidumbre absoluta». Por ello, para el profesor de Oxford, Rousseau es uno de los más «siniestros y formidables enemigos de la libertad en toda la historia del pensamiento moderno».

No cabe duda de que la mayor parte de la izquierda socialista no busca un régimen totalitario. Pero tampoco era eso lo que buscaba Rousseau. El problema es que la doctrina que separa al individuo de su voluntad y de su interés pretendiendo que existe una autoridad que sabe mejor que él cuál es su interés y que, por tanto, puede imponérselo desde el Estado, contiene los gérmenes del autoritarismo y del totalitarismo. Se trata de un misticismo, como dice Berlin, que justifica el uso de la violencia por los que controlan el Estado sobre los ciudadanos, bajo el pretexto de servir a los mismos que somete por la fuerza. Tomemos un caso concreto donde se aplica la lógica rousseauniana: la educación. Básicamente, el modelo planteado por los socialistas en el mundo prohíbe que los padres elijan lo que estiman mejor para sus hijos y gasten su dinero de acuerdo a eso asignando ese rol al Estado. Que el Estado, es decir, la autoridad le prohíbe a usted decidir sobre la educación de sus hijos es claramente incompatible con cualquier ida básica de libertad y es lo que han hecho todos los regímenes totalitarios de la historia.

Aparte de la afirmación de que ello crea «desigualdad de oportunidades», el argumento que se da para que el Estado controle toda la educación es que los padres son incapaces de saber realmente qué es lo mejor para sus hijos y, por lo tanto, los burócratas e intelectuales que controlan el Estado deben imponerles por su propio bien el tipo de educación y el colegio al que deben mandar a sus niños. Este desprecio elitista de los socialistas por los más pobres y por la misma clase media, que afirma defender, es ciertamente todo lo contrario a lo que piensan los liberales desde Smith en adelante. 

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