Pankaj Mishra (La edad de la ira) Una historia del presente

LAS GUERRA DEL MUNDO INTERIOR

Tras los actuales cultos a la violencia y el autoritarismo, tanto los privados como los legitimados por el Estado, y el espeluznante ciclo de bombas y decapitaciones, hay signos aún más desalentadores de un resentimiento mundial. McVeigh, educado en   americana de libertad individual carente de todo credo religioso, sentía esta humillación intensamente. Pero muchos otros hombres como él en el mundo, sobre todo en las «economías emergentes», y su número se expande con el crecimiento exponencial del desencanto, la indignación y la desorientación de las masas, originados por una economía cada ves más desigual e inestable.

El cociente de frustración suele ser más alto en países con una gran población de jóvenes con estudios. Una cuarta parte de la población mundial —unos mil ochocientos millones de personas—, mayoritariamente urbana, tienen entre quince y treinta años. El número de jóvenes superfluos condenados a la antesala del mundo moderno, un enorme Calais en cuanto a su miseria y desesperanza, ha aumentado exponencialmente en las últimas décadas, sobre todo en las juveniles sociedades asiáticas y africanas.

Las organizaciones extremistas encuentran reclutas fácilmente entre la juventud desempleada e inempleable; a escala global, los que luchan en guerras o cometen crímenes violentos son, como siempre, casi todos hombres jóvenes. Éstos han sufrido múltiples conmociones y desplazamientos en su transición a la modernidad, y aún no ven la posibilidad de alcanzar el empoderamiento prometido. Para muchos de estos Bazarovs y Rudins la contradicción entre la promesa grandiosa y la escasez de los medios se ha vuelto intolerable. Desde 1989, las energías del idealismo poscolonial se han esfumado, junto con el socialismo, como alternativa económica y moral. La globalización desenfrenada del capital ha anexionado nuevas partes del mundo a un patrón uniforme de deseo y consumo. En la fantasía neoliberal de individualismo, todo el mundo sería empresario, reciclándose y reinventándose en una economía dinámica, permanentemente alerta a las revoluciones tecnológicas de ésta. Una intensa retórica de empoderamiento, por ejemplo, acompañó la revolución en la tecnología de la información, cuando jóvenes recién graduados o con escasos estudios se hacían multimillonarios de la noche a la mañana en el área de San Francisco, y usuarios de Facebook, Twitter y WhatsApp parecían capaces de derribar regímenes totalitarios en todo el mundo. Pero los conductores de coches Uber, que trabajan a destajo por tarifas increiblemente bajas, representan el verdadero destino de muchos «empresarios» autónomos. 

El capital no cesa de cruzar fronteras nacionales en busca de beneficios, arrojando desdeñoso a la papelera de la historia oficios y normas que la tecnología ha dejado obsoletos. Podemos pretender ser empresarios, dar lustre a nuestras marcas, decorar nuestros tenderetes en mercados tanto virtuales como físicos; pero la derrota, la humillación y el resentimiento son experiencias más comunes que el éxito y la satisfacción en el agotador empeño de validar nuestro yo individual.

En Un maravilloso porvenir (2012), Katherine Boo rompe el cliché de que Mumbai es «una colmena de esperanza y ambición» para mostrar un hecho más inquietante:

Mumbai era un lugar de disputas enconadas y envidia ambiental. ¿Había siquiera un alma en esta ciudad, enriquecedora e injusta, que no culpara a otro de su insatisfacción? Los ciudadanos ricos acusaban a los chabolistas de ensuciar y hacer invivible la ciudad, a pesar de que la excesiva oferta de capital humano mantenía bajos los salarios de sus criadas y sus chóferes. Los chabolistas se quejaban de los obstáculos que ponían los poderosos para impedirles participar en la nueva riqueza. Todos, en todas partes, se quejaban de sus vecinos.

Y todos, en todas partes, parecen padecer lo que Camus definió como «una autointoxicación, la nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia prolongada». Camus, entre otros muchos escritores y pensadores, veía el ressentiment como un rasgo definitorio del mundo moderno, en el que la insatisfacción individual ante el grado real de libertad choca constantemente con las pretenciosas teorías y promesas de libertad y empoderamiento individual. Ese resentimiento sólo se hará explosivo si las desigualdades aumentan y no se vislumbran remedios políticos. 

Rousseau —el primer diagnosticador indignado de la sociedad comercial y de las heridas infligidas en el alma humana por la tarea de adaptarse a sus rivales y tensiones miméticas— comprendía profundamente el ressentiment, aunque nunca usara la palabra. Kierkegaard usó por primera vez el término de modo preciso en La época presente (1846), para subrayar que el siglo XIX estaba caracterizado por un tipo particular de envidia, que surge cuando las personas se consideran iguales y buscan ventajas sobre los demás. Kierkegaard advirtió que la envidia irreflexiva era el «principio unificador negativo» del nuevo «público» democrático. 

Tocqueville ya había observado que la revolución democrática de Estados Unidos había producido una oleada de competencia, envidia y rivalidad. A él le preocupaba que la «igualdad de condiciones» del Nuevo Mundo, que encubría formas sutiles de sometimiento y falta de libertad, diera como resultado una ambición desenfrenada, envidia corrosiva e insatisfacción crónica. Eran demasiados, advirtió, los que vivían una «especie de igualdad imaginaria», pese a la «desigualdad real de su condición», pues habiendo sucumbido a la «idea errónea»» de que «se abría una vía fácil e ilimitada» hacia lo que ambicionaban, quedaba obstaculizados de continuo por rivales prepotentes. Y es que los revolucionarios democráticos, que habían abolido «los privilegios de algunos de sus semejantes porque se interponían en su camino», se habían lanzado después a una «competencia universal».

El sociólogo alemán Max Scheler elaboró estas especulaciones decimonónicas en una teoría sistemática del resentimiento como fenómeno característico de las sociedades fundamentadas sobre el principio de igualdad.  Según, Scheler, su fuente principal era la «envidia existencial» de rivales y modelos, el sentimiento que continuamente susurraba: «te lo puedo perdonar todo menos que existas, que seas el ser que eres; que yo no sea lo que tú eres, esto es, que yo no sea tú». El resentimiento era inherente a la estructura de las sociedades en que la igualdad formal entre los individuos coexiste con enormes diferencias de poder, educación, estatus y propiedad. 

Una cultura pública de denuncia y amonestación no oculta el hecho de que ha aumentado el abismo en educación y perspectivas entre las elites tecnocráticas y financieras y las masas. Así, la mayoría ve que el poder social está monopolizado por personas con dinero, propiedades, contactos y talento, y se siente excluida tanto de la cultura superior como de la toma de decisiones. Ve asimismo como un ardid destinado a crear un ejército reservista para la industria que empuja los salarios hacia abajo mientras simultáneamente aumentan los beneficios de las empresas. 

Para muchos es fácil digerir su rabia contra una elite cultural supuestamente cosmopolita y desarraigada. Más que en ningún periodo de crisis anterior, se necesitan objetos de odio, y las ricas multinacionales encarnan convenientemente los vicios de una modernidad ansiada hasta la desesperación pero inalcanzable hasta la exasperación: el culto al dinero y la carencia de virtudes nobles como el patriotismo. De este modo, la globalización, mientras promueve la integración entre las sagaces elites, incita sectarismo políticos y culturales en todos los demás, especialmente en aquellos forzados contra su voluntad a una competición universal. 

Manuel Cruz (El ojo de halcón) Cuando la filosofía habita en los detalles

SOBRE MERITOCRACIA Y COMPETITIVIDAD

Me llama la atención que algunos autores, proclives a los planteamientos liberales en sentido amplio, creen haber descubierto el Mediterráneo de la idea de responsabilidad individual, que utilizan a destajo como panacea contra todo lo que les suene (y, ay, casi todo les suena en el mismo tono) a proteccionismo estatalista, paternalismo de lo público, etc. Empezaré puntualizando que, lejos de rechazar la idea, me parece particularmente digna de reivindicación en estos tiempos, en los que, habrá que reconocerlo, sectores progresistas han renunciado, sobrados de ligereza y escasos de crítica, a valores como el del esfuerzo y similares. En todo caso la reivindicación de esta variante de responsabilidad no debería servir como escusa/coartada para un argumento que me parece absolutamente falaz. 

Porque se deja ver fácilmente que el empeño en la reivindicación de la responsabilidad individual acostumbra a albergar en la práctica el propósito, poco enmascarado, de vaciar de contenido la noción de responsabilidad colectiva, que a los señalados sectores conservadores les incomoda en la medida en que implica costosos compromisos de solidaridad con los segmentos más desfavorecidos. De ahí que prefieran no continuar hablando de la responsabilidad de la sociedad con los parados, con los enfermos, con los refugiados o, en general, con el conjunto de los excluidos y, en su lugar, propongan hacerlo de la responsabilidad individual de los desempleados en la obtención de su puesto de trabajo, de la de los enfermos en el consumo de sus medicinas, de la de los trabajadores hoy en activo en la previsión de su pronta jubilación, y así sucesivamente.

Las referencias a lo colectivo suelen ser consideradas por parte de estos sectores a los que me vengo refiriendo como indicador de actitudes pasivamente resignadas (porque se supone que se esconden en la reclamación de protección social los que no tienen coraje para enfrentarse por sí mismos con los retos que les va planteando la vida), inhibidoras de la iniciativa individual y otros mantras del liberalismo, asiduamente visitados por quienes lo cifran todo en el valor incuestionable de la competitividad. Como si a estas alturas no hubiéramos acumulado suficiente experiencia histórica como para continuar creyendo que solo con competitividad, esto es, sin el adecuado correctivo de unas políticas que potencien una genuina igualdad de oportunidades, tiene sentido aspirar a una sociedad más justa y equilibrada. 

No deja de ser llamativo que quienes tienen a Popper y su falibilismo como referencia casi absoluta de autoridad, y no dejan de insistir en la importancia de la incertidumbre y la necesidad de tener dudas, en ningún momento pongan en cuestión la creencia fundamental en la que se basa su propia argumentación, que no es otra cosa que la de que el mercado y la libre competencia todo lo regulan y resuelven. Estos apóstoles de la incertidumbre y de la duda, al par que martillo de herejes de los dogmatismos ajenos, están dispuestos a ponerlo absolutamente todo en cuestión menos eso. Las flagrantes injusticias y desórdenes que pueda haber en nuestra sociedad constituyen si acaso, según ellos, el resultado precisamente de una insuficiente liberalización en todos los ámbitos, insuficiencia ante la cual no queda otra opción que la de perseverar en la receta, o sea, más de lo mismo (¿no es ahí donde estamos desde hace demasiado con los dolorosos resultados conocidos por todos?).

A veces poner rostro a las ideas ayuda a dejar las cosas más claras: Aznar no solo afirmaba sino que -lo que es peor- llevaba a la práctica este tipo de convicciones, y cuando se le reprochaba, pongamos por caso, el disparatado aumento del precio de la vivienda replicaba liberalizando por completo el suelo, asegurando que de esa forma las viviendas se abaratarían de inmediato. Las consecuencias de tamaña perseverancia no fueron, ciertamente, en la dirección prevista por sus apologetas, pero ello no parece haberles movido a revisar los principios básicos de su programa. Curioso el proceder de estos popperianos dispuestos siempre a someterlo todo a la prueba del algodón de la falsación... menos sus propias doctrinas. 

Si fueran capaces de correr dicho riesgo, tal vez nuestros conservadores caerían en la cuenta de la confusión fundamental sobre la que se sustenta todo su discurso, la que identifica meritocracia con competitividad. Cuando parecía que había caducado, por desvergonzado, el tópico más reiterado por la derecha en los últimos años, el célebre <<ustedes tienen la culpa de la crisis por haber vivido por encima de sus posibilidades>>, dirigido precisamente a los damnificados por la misma, hete aquí que anuncia su llegada el tópico de recambio, de especial aplicación a parados y cualquiera otros colectivos que estén siendo víctimas de alguna exclusión, el (si cabe) aún más desvergonzado <<se lo tienen ustedes merecido: eso les pasa por no ser suficientemente competitivos>>

EL PRESENTE ENTENDIDO COMO UN NUEVO DÉJÀ VU

Sabíamos, porque veníamos avisados por el antes citado Guy Debord y otros, que la nuestra es una sociedad que convierte en espectáculo todo cuanto toca, pero tal vez no habíamos prestado suficiente atención a los efectos que dicha espectacularización desarrollada sobre la vida pública. Uno de ellos lo estamos viviendo en este país con especial intensidad en los últimos tiempos. Me refiero a la tendencia, tan potenciada por los medios de comunicación, a interpretar los asuntos colectivos (especialmente los políticos) en clave personalista, e intentar encontrar protagonistas individuales para esos asuntos.

Dicha tendencia adopta diversas formas, según el momento del que se trate. Así, en momentos de enorme confusión política como los actuales es frecuente que adopte la de la insistencia en la necesidad del relevo generacional de la clase política. Nada había que objetar a dicho planteamiento si no soslayara el elemento fundamental, constituyente, de lo político. Me refiero al elemento programático. Soslayar la importancia de los programas, de las propuestas estratégicas -y, por cierto, de la necesidad de explicitar la forma jurídico-política que deben adoptar- solo sirve para incrementar el marasmo y la confusión, ya de suyo excesiva, en los que andamos inmersos.

Es esa lógica superficialmente personalizadora la que tantas veces ha movido a considerar amortizado a un dirigente por el hecho de llevar muchos años en primera línea (con otras palabras, posiblemente las propias en esta época de dictadura de la imagen: por estar <<muy visto>>), sin atender a su trayectoria ni al contenido de sus propuestas,o, tal vez peor aún, a saludar la aparición de cualquier personaje decididamente menor como la gran esperanza blanca de nuestro futuro colectivo por el mero hecho de que sea joven y tenga desparpajo, (o, simplemente, hable de corrido), aunque no se le conozca una sola idea de interés.

Nunca he conseguido simpatizar con esas personas que confunden argumentar con hablar sin parar, con contestar siempre algo a cualquier cosa que sea la que se le pregunte, incapaces de proporcionar una respuesta tan simple como <<tal vez tenga usted razón>> o, si tal concesión les resulta literalmente insoportable, al menos un <<no sé qué decirle en este momento: me lo pensaré e intentaré responderle algo con sentido en breve>>.  Pero me doy cuenta de que eso que detesto es precisamente lo que otros consideran una cualidad para desempeñarse como político. Una buena metáfora de lo que muchos entienden como un buen político la constituía un espacio -incluso hace un tiempo en un programa de televisión de gran audiencia- que se anunciaba como de <<búsqueda de nuevos líderes>>, cuya dinámica de funcionamiento consistía en ir proponiendo, sin previo aviso ni preparación, los más diversos temas a los aspirantes. <<Ganaba>> el que era capaz de decir algo de apariencia convincente incluso sobre temas en los que era un completo ignorante. ¡Y yo que pensaba que justo tal cosa era el paradigma del charlatán!

Ferran Caballero (Maquiavelo para el siglo XXI) El príncipe en la era del populismo

DE AQUELLOS QUE LLEGARON AL GOBIERNO MEDIANTE LA MENTIRA Y EL ENGAÑO

[...] En nuestro tiempo y país, durante el gobierno de Mariano Rajoy, habiendo él como hemos visto dejado muy debilitada a la oposición socialista, hemos visto surgir casi de la nada a unas formaciones autodenominadas populares, con la ayuda de algunos medios de comunicación que aprecian más el negocio que el buen gobierno de su país, y con el favor de sus clientes, amantes de la telebasura. Y con apoyos como estos y algunos más, estas formaciones han llegado a gobernar las dos ciudades más importantes de España: Barcelona y Madrid.

Según presume ella misma, Ada Colau llegó a alcaldesa de Barcelona no solo desde fuera de la política sino desde fuera del sistema. Okupa y activista social, fue de costumbres radicales durante toda su vida. No obstante, acompañó su radicalidad con un afán, un instinto y un sentido del poder tales que, habiendo creado y liderado algo aparentemente tan insignificante como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, se convirtió en alcaldesa de Barcelona la primera vez que se presentó a las elecciones. Tanto Colau como Carmena como la práctica totalidad de los candidatos de Podemos basaron sus campañas en el insulto, la mentira, el engaño y la calumnia contra sus adversarios. Mintieron sobre la situación del país, de sus ciudades y ayuntamientos y acusaron falsamente e insultaron sin ruborizarse a aquellos a quienes querían echar del poder. Cuando hubieron ganando las elecciones, corrieron a exigir responsabilidades y respeto institucional a aquellos a quienes poco antes habían acusado de mafiosos, ladrones y asesinos, conocedores como eran tanto de la debilidad como de los complejos que habían imbuido en los derrotados. No sin antes privarlos de toda la dignidad que debe ostentar la oposición democrática. Para hacer esto, y para mostrarles de la forma más cruda la auténtica realidad del pode popular. Ada Colau reunió al pueblo frente al Ayuntamiento el día de su investidura, y forzó a los derrotados a cruzar la plaza entre los insultos y amenazas de la muchedumbre allí reunida. Una vez derrotada y humillada la oposición, Colau decidió ser alcaldesa y mantener en solitario y sin concesiones lo que por decisión popular se le había concedido. Y ninguneó a quienes se mantuvieron firmes en su oposición y aceptó el apoyo de los que quisieron rendirse a su autoridad esperando a cambio el indulto de las masas. Y aunque sufrió algunas derrotas en votaciones puntuales, no solo ha podido conservar su puesto, si no que solo se plantea dejarlo para asaltar cotas más altas de poder en Catalunya o en España. 

Quien considere, pues, las acciones y la vida de esta mujer, no encontrará nada, o muy poco, que pueda atribuirse a la fortuna, ya que —como se ha dicho más arriba—llegó a la alcaldía, no por el favor de alguno, sino a través del apoyo popular, gracias al que fue ascendiendo con más comodidades y menos peligros de los que cabría esperar, y mantenerse en el puesto sin necesidad de tomar resoluciones excesivamente valientes ni arriesgadas. No se puede, sin embargo, llamar virtud a mentir a sus conciudadanos, insultar a los adversarios, traicionar a los aliados y no tener palabra, piedad o religión: ese proceder puede valer para conquistar el poder, pero no la gloria. Porque, si se considera la virtud de Colau a la hora de afrontar y superar los peligros, y la grandeza de su ánimo en soportar las adversidades, no se comprende por qué hay que juzgarlo inferior a cualquier otro líder excelentísimo. Sin embargo, su crueldad, su demagogia y su peculiar relación con la verdad y la decencia, no autorizan a celebrarla entre los líderes más excelentes. No se puede, pues, atribuir a la fortuna o a la virtud lo que consiguió sin una ni otra. 


SI LAS BARRERAS COMERCIALES Y OTRAS MUCHAS COSAS QUE HACEN A DIARIO LOS GOBIERNOS SON ÚTILES O NO

Algunos gobiernos han usado la redistribución de la riqueza para mantener seguro el Estado; otros han tratado de enfrentar a ricos y pobres para poner a la mayoría de su parte. Algunos han alimentado estas enemistades incluso contra sus propios votantes; otros han intentado ganarse a aquellos de quienes sospechan al principio de su mandato. Algunos han levantado muros al comercio; otros los han atacado y destruido. Y aunque sobre todas estas cosas no se puede dar un juicio completo si no se viene a las particularidades de aquellos Estados en los que hubiese que tomar alguna determinación semejante, yo hablaré, no obstante, del modo general que la materia en cuestión admite.

No ha ocurrido jamás, pues, que un gobierno democrático haya querido empobrecer a sus súbditos. Al contrario, cuando los han encontrado en situaciones complicadas, siempre han tratado de enriquecerlos de la forma que estiman más conveniente; porque enriqueciéndoles tú, su riqueza se convierte en la tuya y la de tu Estado, se vuelven fieles quienes sospechan de ti, y los que eran partidarios tuyos lo siguen haciendo; y todos se convierten en votantes agradecidos. Y, dado que no se puede enriquecer siempre a todos los ciudadanos, los gobiernos tratan de favorecer a la mayoría, a la que necesitan como partidaria, centrado sus esfuerzos en beneficiar a la masa de los menos favorecidos y mostrándose indiferente para con los intereses de los más ricos o acomodados. Y la diversidad de este proceder que reconocen los primeros les crea una obligación contigo; los otros te excusan, al pensar que ellos pueden solos y que lo que no beneficia tampoco tiene por qué perjudicarlos. Pero cuando empieza a hacerse evidente que es de sus impuestos y de su trabajo de donde sale esta riqueza que quieren repartir, comienzas a ofenderlos, al mostrar que desconfías de ellos y que no dudas en perjudicarlos cuando conviene a tus intereses, tanto una cosa como la otra engendra odio contra ti e indiferencia para con la suerte de los demás. Y es así cuando empiezan a publicitar sus quejas, sus miedos y sus críticas para intentar perjudicarte. Y como dejan de ser indiferentes a tu suerte, empiezas a temerlos y a tratarlos como si fuesen enemigos confesos que conspiran en tu contra. Por eso suelen muchos sentir la tentación de debilitar a las élites para defender al pueblo en cuanto tienen la ocasión o de favorecer a unas para perjudicar a las otras. 

Rüdiger Safranski (Tiempo) La dimensión temporal y el arte de vivir

TIEMPO DE ABURRIMIENTO

El ser humano, a diferencia del animal, es un ser que puede aburrirse. Cuando hemos atendido a lo necesario para la vida, queda todavía una atención excedente que, si no encuentra sucesos y actividades adecuados, se dirige al paso mismo del tiempo. El tapiz de sucesos, que por lo regular está enlazado tupidamente y, por eso, encubre a la percepción el paso del tiempo, ha quedado entonces raído y deja la mirada libre para un tiempo supuestamente vacío. Al encuentro paralizante con el puro pasar del tiempo lo llamamos aburrimiento.

El aburrimiento nos permite experimentar un aspecto tremendo del paso del tiempo, si bien de manera paradójica, a saber: en el aburrimiento el tiempo no quiere pasar, se detiene, se demora de modo insoportable. Arthur Schopenhauer dice que experimentamos el tiempo en la duración que se hace larga, no en la duración entretenida, que se hace corta. Por tanto, si queremos entender qué es el tiempo, lo mejor nos es dirigirse a la física, sino a la experiencia del aburrimiento. 

Según la descripción de William James, el aburrimiento se nos presenta <<cuando nosotros, en virtud del relativo vacío del contenido de un lapso de tiempo, dirigimos la atención al paso del tiempo mismo>>. No hay un tiempo en el que realmente no acontezca nada; siempre sucede algo. Sin sucesos no hay ningún tiempo, pues el tiempo es la duración de sucesos y, por eso, en sentido estricto no puede estar vacío. La percepción de vacío se debe a que ningún interés vivo vincula a los sucesos. Y la causa de la falta de interés puede radicar en el sujeto o en el objeto; por lo general está en ambos. En lo tocante al sujeto, puede ser apático, de vivencias débiles. Percibe demasiado poco y por eso se aburre con rapidez. Aunque tampoco puede estar demasiado embotado, pues entonces no notará en absoluto que le falta algo. Por tanto, para aburrirse se requiere un mínimo de apertura, curiosidad y disposición a las vivencias.

[...] Schopenhauer relacionó la disposición al aburrimiento, con los periodos de la vida. En la juventud, dice, vivimos con una conciencia más receptiva, la cual es estimulada siempre por la novedad de los objetos. El mundo se presenta denso, lleno de impresiones, Por eso el día es enormemente largo, sin resultar aburrido, y una serie de días y semanas se convierten en media eternidad. Al adulto eso sólo le sucede en casos especiales, en un trabajo con plena entrega o en viajes. Pero, fuera de esas ocasiones, el tiempo pasa volando cuanto más viejo se hace uno. En la montaña mágica, de Thomas Mann, leemos: <<Si un día es como todos, todos son como uno; y en una plena uniformidad la vida más larga se vivirá como totalmente corta>>. De todos modos, esa vida galopante sólo parece breve de manera retrospectiva, en el instante concreto puede parecernos aburrida, precisamente por su fugacidad. Nos deja vacíos.

En la medida que los sucesos pierden densidad, llama la atención el tiempo. Parece como si éste saliera de su escondite, puesto que para nuestra percepción ordinaria está escondido detrás de los acontecimientos y no es experimentado de forma tan directa y cargante. Por tanto, si se produce un desgarro en la cortina, vemos cómo detrás bosteza el tiempo.

[...] El aburrimiento, declara Kierkegaard, es la <<raíz de todo mal>>, y en consecuencia el ser humano necesita distracción. Tienen necesidad de distracción los compañeros de riesgo. ¿Hacia dónde amenaza el precipicio? Hacia el <<vació>> del tiempo. Ése es el auténtico pecado original.

De hecho, en la Edad Media cristiana, el aburrimiento, que se conocía como <<acedia>>, se contaba entre los peores pecados. Y se entendía como pereza del corazón, obstinación, en definitiva, como un cerrarse frente a Dios, que de suyo llena a cada uno con vida. Quien se encierra frente a él, experimenta el propio vacío. Así interpretó Blaise Pascal el aburrimiento en el siglo XVII. Si Dios es lo sublime, el vacío percibido es su sombra: lo sublime negativo, la nada. Dios llena el tiempo, y, si no nos dejamos llenar por él, queda solamente el tiempo vació, que no podemos soportar, de modo que buscamos <<distracciones>>.Según Pascal, es la fuente de la hectiquez y el ajetreo moderno. Toda la desdicha proviene de que los seres humanos <<son incapaces de quedarse tranquilos en su habitación>>, y no pueden quedarse tranquilos en la habitación porque, a solas, no se soportan a sí mismos. No son capaces de ello, continúa Pascal, porque les falta Dios. El puesto que ocupaba es ahora un espacio vacío, que absorbe al hombre y amenaza con tragarlo. En el aburrimiento experimentamos el susto del vacío interior. Éste es peor todavía que el espanto ante el espacio vacío del mundo, que Pascal describe de manera no menos penetrante con las famosas palabras: <<La infinitud de los espacios me sobrecoge>>.

[...] En torno a 1800, la mayor parte de la gente estaba sometida a duras condiciones de trabajo, y esto hacia que el aburrimiento fuera una experiencia más bien desconocida para ella. Sólo los grandes y ricos, escribe Montesquieu, sufren el azote del aburrimiento. Rousseau sostiene de manera semejante que el pueblo no se aburre porque lleva una vida activa. El aburrimiento, afirma, es en exclusiva el <<gran flagelo de los ricos>>, y la gente normal, que debería dedicarse a mejores tareas, tiene que <<divertirlos>> con <<distracciones>> costosas, para que no sean víctimas de un <<aburrimiento mortal>>. Ahora esto forma parte del pasado. En nuestros días hay que divertir no sólo a unos pocos ricos sino también a grandes multitudes. La situación se ha democratizado también en este aspecto.

Ha florecido toda una industria para que la gente no se <<aburra mortalmente>>. No sólo se producen bienes, sino también vivencias -viajes, eventos, películas, televisión, internet-, y con ellas se almacenan en otro lugar las posibles fuentes de desengaño, tal y como escribe Gerhard Schulze en un estudio titulado La Sociedad de la vivencia. En tiempos se podía estar desengañado cuando no se tenía suficiente participación en los bienes. Estaba vigente el desengaño del no tener, del quedarse corto. Hoy sufrimos el <<desengaño de carecer de vivencias>>. Se le ofrece a uno lo que ha de expulsar el aburrimiento, y se advierte con desencanto que, a pesar de todo, uno se aburre. Pero como nos encontramos en la posición de consumidores, no solemos llegar a la idea de que la instalación del aburrimiento podría radicar en uno mismo. El defecto puede atribuirse también a la oferta exterior, y así no <<hace falta pensar en la propia participación en el surgimiento de la vivencia>>. En la televisión recurrimos al zapeo, saltamos de una oferta a otra, de un programa a otro. Se hace cada vez más corto el espacio de tiempo de la atención y cada vez más fragmentada la secuencia de la vivencia, con el resultado de que a través de las grietas de esta falta de nexo se puede filtrar de nuevo el aburrimiento, la experiencia del tiempo vacío, de modo que de nuevo hemos de taparlas apresuradamente. En consecuencia, se recurrirá más todavía al zapeo y, al final de semejante noche de televisión, no quedará nada en la memoria.

Timothy Snyder (Sobre la tiranía) Veinte lecciones que aprender del siglo XX

La vida es política, no porque al mundo le importe cómo te sientas tú, sino porque el mundo reacciona a lo que tú hagas. Las mínimas decisiones que tomamos son en sí una especie de voto, y hacen más o menos probable que se celebren elecciones libres y justas en el futuro. En la política de lo cotidiano, nuestras palabras y nuestros gestos, o su ausencia, son muy importantes. Unos cuantos ejemplos extremos (y no tan extremos) del siglo XX pueden mostrarnos por qué.

En la Unión Soviética, en tiempos de Iósif Stalin, los carteles de propaganda retrataban a los agricultores prósperos como cerdos -una deshumanización que, en un escenario rural, claramente sugiere la matanza. Eso fue a principios de la década de 1930, cuando el Estado soviético intentaba dominar a la población rural y extraer capital para una industrialización intensiva. Los campesinos que tenían más tierra o más ganado que los demás fueron los primeros en perder lo que tenían. Un vecino al que se retrata como un cerdo es alguien a quien se le pueden arrebatar sus tierras. Pero quienes siguieron aquella lógica simbólica a su vez se convirtieron en víctimas. Tras poner a los campesinos más pobres en contra de los más ricos, el poder soviético requisó las tierras de todo el mundo para las nuevas granjas colectivizadas.  La colectivización, una vez concluida, provocó la inanición del gran parte del campesinado soviético. Millones de personas en la Ucrania soviética, en el Kazajístan y en la Rusia soviética murieron de una forma horrible y humillante entre 1930 y 1933. Antes de que terminara la hambruna, los ciudadanos soviéticos llegaron a trocear los cadáveres para comer carne humana. 

En 1933, cuando el hambre en la Unión Soviética alcanzaba su punto álgido, el partido nazi llegó al poder en Alemania. En la euforia de la victoria, los nazis intentaron organizar un boicot a las tiendas de los judíos. Al principio la campaña no tuvo demasiado éxito. Pero la práctica de marcar una empresa como <<judía>> y otra como <<aria>> con pintura en las ventanas o en las paredes sí afectó a la forma de pensar de los alemanes acerca de la economía doméstica. Una tienda marcada como <<judía>> no tenía futuro. Se convertía en objeto de planes codiciosos. Al imponer a los bienes una etiqueta étnica, la envidia modificó la ética. Si las tiendas podían ser <<judías>>, ¿por qué no otras empresas e inmuebles? El deseo de que los judíos pudieran llegar a desaparecer, un deseo tal vez reprimido al principio, fue creciendo, espoleado por la codicia. Así, los alemanes que marcaban las tiendas como <<judías>> participaron en el proceso por el que efectivamente los judíos acabaron desapareciendo -igual que los que se conformaban con mirar. Aceptar aquellas marcas como parte de un paisaje urbano aceptable equivalía ya de por sí a transigir con un futuro homicida.

Es posible que algún día te ofrezcan la oportunidad de exhibir símbolos de lealtad. Asegúrate de que esos símbolos incluyen a tus conciudadanos en vez de excluirlos. Incluso la historia de las insignias de las solapas dista mucho de ser inocente. En 1933, en la Alemania nazi, la gente llevaba insignias en la solapa que decían <<>> durante las elecciones y el referéndum que confirmaron el Estado de partido único. En 1938, en Austria, gente que anteriormente no era nazi empezó a llevar en la solapa insignias con la esvástica. Lo que podría parecer un gesto de orgullo puede ser una fuente de exclusión. En la Europa de las décadas de 1930 y 1040 algunos optaron por llevar una esvástica, y después otros tuvieron que llevar una estrella amarilla.

La fase final de la historia del comunismo, cuando ya nadie creía en la revolución, nos ofrece una última lección sobre los símbolos. Incluso cuando los ciudadanos están desmoralizados, y lo único que quieren es que les dejen en paz, los distintivos público pueden seguir sosteniendo un régimen tiránico. Cuando los comunistas checoslovacos ganaron las elecciones en 1946 y después procedieron a reclamar todo el poder tras un golpe de Estado en 1948, muchos ciudadanos checoslovacos estaban eufóricos. Cuando el pensador disidente Václav Havel escribió <<El poder de los sin poder>> treinta años después, en 1978, explicaba la continuidad de un régimen opresivo en cuyas metas e ideología ya creía muy poca gente. Havel presentaba la parábola de un tendero que coloca un cartel que dice: <<¡Trabajadores del mundo uníos!>> en el escaparate de su tienda. 

No es que el hombre comparta realmente el contenido de esa cita de El manifiesto comunista. Coloca el cartel en el escaparate para poder retirarse a su vida cotidiana sin tener problemas con las autoridades. Cuando todo el mundo obedece a esa misma lógica, la esfera pública se cubre de símbolos de lealtad, y la resistencia se convierte en algo impensable. En palabras de Havel:

Hemos visto que el sentido real del eslogan del tendero no coincide con el texto. Como quiera que sea, este significado real es muy claro y, de ordinario, comprensible. Existe en realidad un código: el tendero ha declarado su lealtad [...] de la única manera que el poder social es receptivo: es decir, aceptando el ritual preestablecido, aceptando la <<apariencia>> como realidad, aceptando las <<reglas del juego>>. Al hacer esto ha entrado él mismo en el juego [...] ha permitido al juego avanzar, continuar, en resumen ha permitido que se jugara.

¿Y qué pasa, se preguntaba Havel, si nadie juega a ese juego?

Jaime Nubiola (Vivir, pensar, soñar)

SUPERAR LA MEDIOCRIDAD

Hace algún tiempo tuve la suerte de poder asistir a un interesante congreso en la Texas A&M University sobre el pragmatismo y el mundo hispánico. Me impresionó la nutrida participación de pensadores argentinos y me emocionó que, después de la breve sesión de apertura, la primera comunicación corriera a cargo de una brillante filósofa mexicana sobre las afinidades entre el intelectual argentino José Ingenieros (1877-1925) y el norteamericano Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Entre otras cosas, Manuela Gómez invitaba a quienes la escuchábamos a volver a leer el libro El hombre mediocre, que es el título del curso que Ingenieros impartió en el año 1910 en la Facultad de Filosofía de Buenos Aires. Las lecciones de aquel curso y las del siguiente se publicarían primero en La Nación y con ese título general verían la luz en Madrid en la Biblioteca Renacimiento en enero de 1913. 

Al volver a mi Universidad seguí el consejo de la joven colega. En aquellas páginas en las que Ingenieros hace cien años fustigaba a sus coetáneos, me pareció ver algunos de los rasgos de la mediocridad contemporánea. «Muchos nacen; pocos viven. Los hombres sin personalidad son innumerables y vegetan moldeados por el medio, como cera fundida en el cuño social». Retrataba a los mediocres como aquellos que «cruzan el mundo a hurtadillas, temerosos de que alguien pueda reprocharles esa osadía de existir en vano, como contrabandistas de la vida». Y unas páginas más adelante, caracterizaba la psicología de los hombres mediocres por «la incapacidad de formarse un ideal; piensan con la cabeza de los demás, comparten la ajena hipocresía moral y ajustan su carácter a las domesticidades convencionales». 

Han pasado cien años y aquellas palabras resultan todavía más verdaderas hoy que cuando fueron formuladas. Se ha instalado en nuestra sociedad una mediocridad general, que llena todo de una grisura viscosa y de una tibieza moral desoladora. En los medios de comunicación, cuando se ensalza la grosería, se alaban la medianía y la vulgaridad. Sin embargo, lo que ha cambiado respecto de hace cien años es que ahora esa tónica mediocre no viene de las masas o de las personas incultas, sino que parece venir de lo más alto de la escala social.

Cuantas veces las palabras y actuaciones de quienes ocupan puestos relevantes en la sociedad, incluidos los miembros del gobierno y de la oposición, resultan vergonzosas. "Nuestros gobernantes son gente mediocre", decía a una colega para explicarle lo que está pasando. "Menos que mediocres", me respondía ella con rotundidad. Hay muchos que piensan así. Hay muchos que piensan que la causa principal de los problemas que afectan a nuestros países es la mediocridad de nuestros gobernantes, que no están a la altura de los problemas que afligen a la sociedad y de las graves responsabilidades que pesan sobre ellos. 

En otros tiempos, la mediocridad —o las flaquezas— de quienes regían la sociedad quedaban ocultas por la distancia que mediaba entre ellos y sus súbditos. Ahora los medios de comunicación ponen ante nuestros ojos a diario sus acciones y, sobre todo, sus carencias personales y morales. En mi viaje a Estados Unidos pude asistir a un debate en la televisión sobre los estándares éticos que la sociedad norteamericana pide a los políticos a los famosos: se considera allí que un personaje público -aunque sea un jugador de golf- ha de ser ejemplar también en su vida personal, ha de ser un "modelo social".

Hace ahora también cien años, el filósofo y psicólogo norteamericano William James publicaba su famosa conferencia sobre "El equivalente moral de la guerra" en la que siendo él pacifista, trataba de rescatar en tiempos de paz las mejores virtudes de la vida militar, desde la obediencia hasta la valentía pasando por la renuncia al interés privado en favor del interés general. James advertía que un pacifismo dulzón podría llegar a deteriorar el carácter moral de los ciudadanos. Frente a la degradación y la crueldad que generan las guerras, James aspiraba a un rearme moral de la sociedad para una paz fecunda y duradera.

----------------------------------------------------

[...] "La filosofía es teoría que ilumina la vida" tuiteaba uno de mis alumnos del pasado curso y me alegraba comprobar que al menos uno había captado y expresado lo que quería decirles. Frente a la filosofía moderna que privilegió unilateralmente la razón y frente al irracionalismo nietzscheano postmoderno que presta atención solo a los efímeros impulsos vitales, lo que nuestro tiempo necesita es intentar articular las aspiraciones teóricas más abstractas con las necesidades humanas más prácticas.

Pararse a pensar es el primer paso —el motor de arranque— de la vida intelectual. La segunda etapa es aprender a escuchar a los demás y a decir lo que uno piensa, sea de palabra o por escrito. La tercera —que dura toda la vida— consiste en empeñarse en vivir lo que uno dice. Pensar lo que uno vive, decir lo que uno piensa, vivir lo que uno dice: esto que parece un trabalenguas es —me parece a mí— el motor de la vitalidad interior. 

----------------------------------------------------

[...] Tengo miedo a la burocracia, a las organizaciones burocráticas en las que nadie tiene tiempo o ganas de pararse a pensar en los porqués, en las que se transfiere la responsabilidad de la decisión al que está arriba, a la organización, porque se supone que sabe más o tiene motivos que no podemos conocer. Tengo miedo también al creciente ordenancismo regulador que vivimos en Europa en muchos ámbitos y en todos los niveles. No me parece mal que los gobiernos procuren una vida sana y ordenada para sus ciudadanos. Pero temo que muchas medidas legislativas nacen de una desconfianza hacia la libertad de las personas, hacia su razonabilidad, hacia su capacidad de asumir riesgos y de resolver con sentido común los inevitables conflictos que surgen en la convivencia humana.

Si los gobiernos se empeñan en preverlo todo y en controlarlo todo, temo que nuestros países lleguen a convertirse en espacios de insaciables consumidores infantilizados, que han dejado de preguntarse los porqués de las cosas porque resulte innecesario, superfluo o incluso peligroso. Frente a la respuesta inhumana del guardián de Auschwitz, vale la pena recordar que los seres humanos vivimos de razones, de respuestas a los porqués, somos -al menos debemos aspirar a serlo- capaces de dar razón de las posiciones morales que mantenemos. Si renunciamos a preguntar los porqués, renunciaríamos a lo más importante, a aquello que nos hace humanos. 

Judy Wajcman (Esclavos del tiempo) Vidas aceleradas en la era del capitalismo digital

LA PARADOJA DE LA FALTA DE TIEMPO

El tiempo del que disponemos cada día es elástico: las pasiones que sentimos lo dilatan; las que inspiramos lo encogen, y el hábito lo llena por completo.

MARCEL PROUST, En busca del tiempo perdido.

La capacidad de elegir cómo distribuimos nuestro tiempo forma parte de la esencia de una concepción positiva de la libertad. La ociosidad y la abundancia de tiempo libre fueron antaño distintivos de la aristocracia. Hoy, una existencia ajetreada y frenética en la que tanto el trabajo como el ocio están abarrotados de múltiples actividades denota un elevado status. Sin embargo, como en el pasado, el control de la gente sobre su propio tiempo depende en gran parte de sus circunstancias personales y de sus recursos financieros. Aunque eso vale igualmente para nuestra relación con la tecnología, en este capítulo nos centraremos en las cambiantes pautas de la vida laboral y familiar que afectan a las experiencias de falta de tiempo tanto de los hombres como de las mujeres. 

Un tema importante del presente volumen es que el ritmo de nuestras vidas, el propio significado del trabajo y del ocio, se están viendo reconfigurados por la digitalización. Pero en este momento resultaría útil considerar otras dimensiones y causas de la sensación de apremio que a menudo se pasan por alto. Sobre este asunto quiero sacar a colación algunos datos tan interesantes como creíbles acerca de cómo la gente utiliza realmente su tiempo. Este detallado examen revelará las limitaciones de tratar todo el tiempo como si fuera uniforme, como si solo habitáramos un único espacio-tiempo, el de la aceleración. También puede ayudar a resolver el enigma de cómo es que a menudo tenemos la sensación de menos tiempo para las cosas que queremos hacer del que realmente tenemos. 

A qué dedica la gente su tiempo es importante para su calidad de vida, independientemente de los ingresos generados, tal como los economistas y hasta los gobiernos han empezado a entender. Un paso en esta dirección fue la creación en Francia de la denominada Comisión sobre la Medición del Desarrollo Económico y del progreso Social, a instancias del expresidente francés Nicolas Sarkozy, con el propósito de explorar los límites del producto interior bruto (PIB) como indicador del desarrollo económico y progreso social, y cuya conclusión fue que <<la llegado la hora de que nuestro sistema estadístico se centre más en la medición del bienestar de la población que en la medición de la producción económica>>. Presidida por el economista y premio Nobel Joseph Stiglitz, la comisión hacía hincapié en el error de evaluar el bienestar únicamente en términos de recursos financieros. Este hecho se enmarca en el reconocimiento generalizado en economía de que la gente no se hace necesariamente más feliz cuando se hace más rica.

En un tono similar, aunque más filosófico, Discretionary Time: A New Measure of Freedom trata de cambiar nuestra forma de pensar con respecto a qué es lo que contribuye a la calidad de vida. Según sus autores, la cantidad de tiempo de la que disponemos importa tanto como cuánto dinero tenemos. La argumentación del libro se centra en una potente idea: que la posibilidad de elegir a qué dedicamos nuestro tiempo es fundamental en la sensación de libertad del individuo:

Cuando decimos que una persona <<tiene más tiempo>> que otra no pretendemos decir que su día tenga literalmente una vigesimoquinta hora. Lo que queremos significar es, más bien, que esa persona tiene menos restricciones y más opciones a la hora de decidir a qué dedica su tiempo. Tiene un mayor <<control autónomo>> sobre su tiempo. La <<autonomía temporal>> consiste en tener un control <<discrecional>> sobre nuestro tiempo.

Inversamente, cuantas menos posibilidades tenemos de determinar a qué dedicamos nuestro tiempo, más <<esclavizados>> y privados de libertad se verá nuestro ser. El concepto de tiempo discrecional como medida de libertad resulta atractivo, y, de hecho, se hace eco de ideas anteriores sobre el deseo de soberanía temporal, o de control sobre el propio tiempo, como un importante indicador de satisfacción y bienestar vital. Estos conceptos sustentan argumentos normativos que tratan la asignación y la disponibilidad de tiempo como importantes dimensiones de justicia social y de legítimo interés político. De ese modo, en lugar de centrarnos en la velocidad en sí misma, para conseguir nuestra exploración de la sociedad de la aceleración debemos examinar la cambiante dinámica de la distribución del tiempo. 

analytics